Card. Camillo Ruini
[Prolusione]

1. Nel terzo Forum del Progetto culturale, il 24-25 marzo 2000, si è parlato delle possibilità e capacità, da parte della fede cristiana, non già di arrestare i cambiamenti in atto, ma di orientarli e indirizzarli. L’argomento scelto per questo quarto Forum sembra rispondere bene a questa istanza, riflettendo su un possibile progetto di orientamento del nostro futuro, incentrato sulle istanze concrete che toccano più da vicino la vita di tutti.
Questo mio intervento ha il carattere di una semplice prolusione, ossia premessa alla riflessione, fatta di considerazioni in qualche misura episodiche. Il mio approccio sarà quello di un uomo di Chiesa, che cerca di muoversi in una prospettiva culturale. Lo stato della questione è stato del resto già presentato, in maniera significativamente organica oltre che ricca di provocazioni e di stimoli, nel dossier preparatorio che tutti abbiamo ricevuto. La mia riflessione terrà conto dei cambiamenti di prospettiva introdotti dagli eventi dello scorso 11 settembre, andando però al di là delle vicende e dei possibili esiti dell’attuale conflitto in Afghanistan, ed anche dello stesso nodo, di ben più ampia portata, dei nostri rapporti con l’Islam.
Parto da una considerazione che è risuonata con frequenza al corso di bioetica offerto dalla CEI ai Vescovi italiani due settimane fa, ma che, nella sostanza, avevo già letto in un articolo di Don Cataldo Naro pubblicato su Avvenire del 28 febbraio scorso: alle grandi questioni politico-istituzionali e sociali, che hanno marcato le vicende storiche dell’Occidente per oltre due secoli, si è affiancata ormai una, più radicale, questione antropologica, che è destinata ad accompagnarci e a diventare sempre più acuta e pervasiva nel secolo appena iniziato. L’uomo stesso, nella sua consistenza biologica come nella sua coscienza di se stesso, è infatti messo sempre più profondamente in questione. Trova così una conferma anche quella che, fin dall’inizio, è l’intenzionalità primaria del Progetto Culturale, rivolto a mettere in rapporto la fede cristiana anzitutto con l’antropologia, considerata struttura portante e passaggio obbligato dell’approccio alla cultura del nostro tempo.

2. Naturalmente la questione riguardo all’uomo va affrontata non soltanto sul piano teoretico e riflesso ma anche, e non meno, su quello della vita vissuta, con i valori, gli interessi, gli affetti e le norme pratiche che la reggono: ognuno dunque, e non solo gli studiosi, è chiamato in causa.
Alla base di questa questione non sembra comunque difficile individuare una incertezza di fondo, che ha senza dubbio un grande spessore teoretico ma che coinvolge ugualmente i modi concreti di sentire e di vivere e le scelte che li accompagnano: l’incertezza riguardo alla domanda: chi siamo?. Si può ritenere ormai tramontato, riguardo all’uomo, il dualismo di tipo ontologico, che ci concepisce costituiti da due sostanze, sebbene per altre vie e in altre forme tendenze antropologiche dualistiche siano largamente presenti nella cultura del nostro tempo. Ma al dualismo è subentrata una concezione naturalistica e immanentistica, nella quale l’unità dell’uomo si ottiene attraverso la sua riduzione, in ultima istanza, alla sola natura o materia: non ho dimenticato l’acuta osservazione di un uomo di scienza che mi faceva notare come oggi, tra gli scienziati, sia assai meno difficile trovare chi faccia spazio all’esistenza di Dio che chi prenda in seria considerazione una dimensione metempirica e metatemporale dell’esistenza umana. Su questo terreno una cultura di ispirazione cristiana non può evitare di confrontarsi, per cercare di mostrare la plausibilità di una diversa interpretazione dell’umano, aperta alla nostra trascendenza. Sembra chiaro, inoltre, che questa trascendenza può essere sostenuta solo attraverso una considerazione e valorizzazione, teoretica e pratica, delle caratteristiche proprie dell’uomo, che lo distinguono da tutti gli altri viventi del nostro mondo.
Non c’è bisogno di sottolineare che questa, per il cristianesimo, non è soltanto una questione culturale, ma è anzitutto un punto fondamentale e irrinunciabile della fede, intimamente connesso con la cristologia (il Verbo di Dio, facendosi uomo, esalta nella massima misura possibile la dignità del nostro essere), la soteriologia e l’escatologia.
Ma intorno all’uomo non c’è oggi soltanto un conflitto di interpretazioni. Vediamo tutti che è in atto un processo grande e multiforme che tende non solo a interpretare l’uomo, ma soprattutto a trasformarlo. Questo processo si sviluppa con una progressione molto rapida, che appare quasi indipendente dalla nostra volontà, come ha osservato Giuseppe Longo in uno dei contributi contenuti nel nostro dossier. Le tecnologie stanno cioè iniziando ad appropriarsi del nostro corpo, oltre che del regno vegetale e animale, mentre l’informazione, o le “tecnologie della mente”, potenziano ma nello stesso tempo per certi aspetti reprimono le nostre facoltà di esprimerci, in particolare i cosiddetti “linguaggi del corpo” che sono poi linguaggi profondamente umani.
Tutto questo però non elimina ma rilancia la questione dell’interpretazione: infatti, soltanto se sono forti e radicate la percezione e la convinzione della nostra trascendenza, possono intravedersi delle possibilità di orientare – e anche di limitare – in senso umanistico lo sviluppo pervasivo delle tecnologie. Emerge qui l’importanza del senso del limite, da intendersi non soltanto a livello sociale e politico, secondo la tradizione del pensiero liberale, ma più radicalmente in chiave ontologica e antropologica, come quel limite costitutivo che appartiene alla creatura in quanto tale.

3. Del resto, che nel nostro tempo la questione e la sfida riguardo all’uomo non siano incominciate soltanto con i primi tentativi di appropriazione tecnologica del nostro corpo è evidente già per il fatto che i grandi cambiamenti antropologici sono cominciati assai prima, ad esempio nel campo fondamentale degli affetti. Assistiamo infatti già da vari decenni all’esaltazione dei sentimenti, dando a questa parola una valenza piuttosto superficiale e immediata, che la distingue dagli affetti, intesi in un senso più coinvolgente e impegnativo, in ultima analisi più integralmente umano. Questi sentimenti vengono nettamente separati, e concepiti quasi come alternativi, rispetto ai legami che impegnano e quindi all’assunzione di responsabilità. Ciò si verifica nei rapporti di coppia ma anche nella “catena generazionale”, che unisce tra loro le generazioni che si succedono: il risultato tendenziale sarebbe chiaramente quello della fine del matrimonio e della famiglia intesa in senso proprio. Nel nostro dossier, il contributo di Pierangelo Sequeri delinea una critica convincente della separazione tra legami ed affetti.
Questo genere di mutamento è certamente indotto anche dalle trasformazioni intervenute a livello di modi di lavorare e di rapporti socio-economici. Non essendo pensabile tornare indietro sotto questi aspetti, è il caso piuttosto di far crescere un senso di solidarietà e responsabilità a più largo raggio (e pertanto meno spontaneo e bisognoso di un’attenzione e di un impegno di lungo periodo), fondato in ultima analisi sulla consapevolezza che ciascuno deve portare il proprio contributo ad una società che sia in grado di assicurare un futuro umano e vivibile per tutti. In concreto, per questa via la famiglia – sia nella dimensione dei rapporti di coppia che in quella della catena generazionale – può essere riscoperta, o più esattamente riproposta in sintonia con il contesto di oggi, e trovare una conferma del proprio ruolo, connesso con la ricomposizione del rapporto costitutivo tra i sentimenti, o meglio gli affetti, e i legami responsabili.

4. A questo punto, e sempre in rapporto al problema dei modi di sentire la nostra vita, vorrei osservare che sono possibili almeno due atteggiamenti di fondo. Uno di essi prende semplicemente atto dei cambiamenti in corso e anzi, forse, li enfatizza. Così fa, ad esempio, Michel Maffesoli in uno dei contributi del nostro dossier: egli accetta senza difficoltà la fine dell’individuo razionale, e anche del lavoro e del progresso – almeno come interessi prevalenti –, e il subentrare al loro posto dell’immaginazione, dell’edonismo e del culto del presente; approfondisce inoltre il discorso sottolineando come oggi si faccia sempre più strada, specialmente tra i giovani, il senso del tragico e del destino, con l’implicita rinuncia a padroneggiare il corso della nostra vita. Questa “filosofia dell’accettazione”, piuttosto che “del controllo”, spiegherebbe il fascino che esercita oggi nel nostro mondo l’Oriente, non solo a livello religioso, ma più ampiamente in molte manifestazioni e interessi della vita. Questo per Maffesoli sembra essere semplicemente un dato, una tendenza di fatto a cui conviene adeguarsi.
E’ possibile però, di fronte agli stessi fenomeni, anche un atteggiamento ben diverso, per illustrare il quale preferisco collegarmi ai mutamenti di quadro intervenuti con gli eventi dell’11 settembre. Più precisamente, ciò che è accaduto in quella data ha reso evidente quel che prima non veniva percepito, o almeno non veniva preso sul serio dall’opinione pubblica, specialmente europea. Mi riferisco in concreto all’affacciarsi di altre civiltà, che si sentono “schiacciate” dall’Occidente, o almeno tenute da esso in posizione subordinata, sul piano economico, politico, culturale, della comunicazione sociale, e che intendono e vogliono uscire da questo stato di minorità. Si tratta di civiltà nelle quali la cultura della pace, come orizzonte entro cui, o in direzione di cui muoversi, ha fatto molta meno strada di quella che abbia percorso negli ultimi cinquant’anni in Occidente, e in particolare in Paesi come l’Italia. Queste civiltà, inoltre, non hanno il cristianesimo tra le proprie principali matrici. 
Certamente il sottosviluppo e la povertà, e quindi l’impegno per superarli, costituiscono uno snodo ineludibile di tutta questa problematica, che chiama in causa sia i Paesi sottosviluppati sia lo stesso Occidente. È altrettanto certo però che quella della povertà non è l’unica questione: anzi, in certo senso si può affermare che la maggiore sfida per l’Occidente viene alla luce man mano che quelle nazioni escono dalla condizione di sottosviluppo, come sta facendo, per citare il caso più rilevante, la Cina. Per quanto riguarda i paesi islamici non va inoltre dimenticato che il problema dei rapporti con Israele non è ai loro occhi meno importante delle questioni che riguardano lo sviluppo socio-economico. 
Il fatto che il terrorismo islamico si richiami ad una legittimazione religiosa e “identitaria” e ponga così una sfida radicale, che – pur evitando ogni errata ed improvvida assimilazione tra islamismo e terrorismo – non appare priva di radici nell’indole al contempo “integrale” (in particolare nel senso dell’identificazione tra religione, società e politica) e “missionaria” del monoteismo islamico, ci stimola non certo ad entrare nella logica di guerre di religione o di civiltà, ma a prendere coscienza che sarà possibile fare, con il mondo islamico, un percorso diverso, di rispetto reciproco, di pacifica convivenza, di rapporti e di scambi e per quanto possibile di collaborazione, soltanto nella misura in cui la nostra civiltà, di matrice in larga misura cristiana, si mostrerà non priva di anima (in ultima analisi della sua anima cristiana) e sarà da noi stessi percepita ed amata, e dove necessario difesa, in quanto tale.
Anche per noi si pongono quindi, con forza rinnovata, il tema e la sfida dell’identità, culturale e comunitaria, non solo a livello italiano e nemmeno esclusivamente europeo, ma finalmente di tutto quell’enorme e variegato spazio culturale e geografico che comprende l’Europa, l’Asia settentrionale e le Americhe del nord e del sud, e perfino gran parte dell’Oceania. Anche la religione cristiana ha un costitutivo dinamismo missionario e universalistico, che però, per essere fedele alla propria indole, deve essere sviluppato non con la forza, ma per le vie dell’amore e della libertà, in concreto della centralità e trascendenza della persona umana e della distinzione tra religione e politica, che culmina nell’affermazione piena della libertà religiosa. Sembra che soltanto il ricupero di questa identità profonda possa, sul lungo periodo, evitare sia la decadenza della nostra civiltà sia, per quel che umanamente ci è dato di intravedere, la marginalità del cristianesimo rispetto al divenire della storia.

5. Intorno a una diagnosi di questo tipo, che implica chiaramente enormi sfide a tutti i livelli, si possono riscontrare e promuovere oggi convergenze e concordanze assai ampie, ben al di là dei nostri confini confessionali e anche di quello che possiamo chiamare il “cristianesimo credente”. Ho avuto un esempio di queste concordanze nell’intervento di Ernesto Galli della Loggia all’incontro del 22 novembre in S. Giovanni in Laterano su “Salvezza cristiana e sfide di oggi”. Ma non sembra fuori luogo pensare anche a fenomeni di grande respiro come la cosiddetta “religione civile” nordamericana, che è una complessa miscela di teismo per certi versi forse descrivibile come “nazional-sincretistico”, però a forte dominanza biblico-cristiana.
L’interrogativo di fondo che si pone di fronte alla prospettiva di una valorizzazione, o rivalorizzazione, del cristianesimo per motivi storico-culturali e storico-politici, come quelli sopraindicati, è inevitabilmente quello della reale vitalità di un cristianesimo ridotto a fenomeno prevalentemente culturale, dove la fede venga in qualche modo messa tra parentesi. È questo l’interrogativo per lo più evitato da parte dei rappresentanti del pensiero “laico”, ma che noi dobbiamo porre con semplicità e chiarezza, e soprattutto affrontare concretamente. L’eredità culturale di una religione ormai non più creduta e non più praticata appare infatti destinata ad estinguersi progressivamente, e comunque ben poco in grado di reagire in modo forte e vitale alle sfide della storia. Ritrovano qui la loro centralità categorie come la confessione della fede nel Dio di Gesù Cristo, la testimonianza credente e missionaria, e alla base di tutto l’impegno sincero nella sequela del Signore, il tentativo sempre umilmente ripreso di dare una risposta positiva al Dio assolutamente santo che chiama anche noi alla santità. Reciprocamente, dobbiamo essere consapevoli che l’indebolimento e il rifiuto della fede cristiana sono uno dei principali fattori di crisi della nostra civiltà.
Esiste però anche un diverso interrogativo, da porre all’interno del cristianesimo credente e in particolare del cattolicesimo. Esso riguarda una concezione della nostra fede che vuole essere “pura”, ma che rischia di risultare disincarnata, poiché non si interessa, o comunque non si fa carico delle condizioni socio-culturali e istituzionali richieste per mantenere e rilanciare sia il radicamento popolare della fede stessa sia la sua capacità di esercitare un ruolo guida nella storia, come chiedeva invece il Papa nel suo discorso al Convegno di Loreto. Dobbiamo superare queste forme di spiritualismo, che possono nascondere una specie di alienazione da noi stessi. I fattori socio-culturali non sono certamente la forza motrice decisiva del cristianesimo, che si colloca nel mistero del nostro rapporto con il Dio che ci salva, ma rappresentano pur sempre un elemento imprescindibile nell’intreccio concreto della storia, come hanno mostrato ripetutamente le vicende di questi due millenni. Forse la troppo scarsa attenzione ai fattori di questo genere è una delle ragioni che rendono difficile la formazione di persone che sappiano, nel quadro di un’etica della responsabilità, dare piena espressione sociale e culturale al proprio cristianesimo. 
Da questa digressione, probabilmente troppo lunga, possiamo ricavare una conclusione invece assai sintetica: l’atteggiamento più corretto e costruttivo, di fronte ai cambiamenti in corso, non è quello di adeguarsi semplicemente ad essi, ma di cercare di modificarli, orientarli e, in senso profondo, convertirli, operando con fiducia e realismo all’interno di essi.

6. Tutta la riflessione sul futuro dell’uomo e su un progetto di vita buona è costretta oggi a fare i conti con l’impatto pervasivo degli sviluppi scientifici e tecnologici: questa ovvia constatazione ci spinge però ad interrogarci sul tipo di filosofia a cui gli uomini di scienza fanno prevalentemente riferimento, al di là di quella “neutralità” della scienza che contribuisce non poco ad aumentare il suo prestigio presso l’opinione pubblica.
In proposito ho potuto leggere il testo di una conferenza tenuta dal filosofo inglese Michael Dummett all’Università Lateranense il 26 ottobre scorso nel quadro del Progetto Culturale: egli sostiene che la filosofia contemporanea è divisa, per così dire, in due grandi metà, l’una delle quali è la cosiddetta “filosofia continentale”, perché diffusa soprattutto nel continente europeo, e l’altra è la filosofia analitica (non possiamo dimenticare però che la “filosofia continentale” è una realtà quanto mai differenziata, assai più di quel che possa esserlo la filosofia analitica). Tra queste due grandi metà la comunicazione e l’interazione sono purtroppo difficili e d’altra parte la filosofia analitica, anche in virtù degli strumenti concettuali e linguistici che impiega, ha una sorte di egemonia riguardo ai rapporti con il mondo delle scienze.
Lo stesso Dummett aggiunge che la filosofia analitica, specialmente negli Stati Uniti dove essa ha attualmente il proprio baricentro, è purtroppo in larga misura connotata da un’impronta scientista, materialista e ateista: è questa, a mio parere, una situazione per certi versi paradossale – dato che la popolazione e la mentalità americane sono invece tutt’altro che ateistiche –, e comunque assai rischiosa, dato il peso sia culturale che complessivo che gli Stati Uniti hanno oggi nel mondo e in particolare in Occidente. Ne consegue la necessità e urgenza di uno specifico impegno, sia per costruire dei ponti tra i due approcci filosofici analitico e “continentale” – ciò che contribuirebbe anche a frenare la dispersione culturale dell’Occidente –, sia per incidere sul pensiero analitico, in modo da renderlo maggiormente aperto e attento alla trascendenza: lo stesso atteggiamento personale di Michael Dummett è un sintomo che non si tratta di un’impresa impossibile.

7. Ho lasciato per ultima la questione del lavoro, che anche nel titolo del nostro Forum figura all’ultimo posto, ma che merita certamente una riflessione molto attenta, dato che particolarmente il lavoro è oggi soggetto a trasformazioni tanto veloci quanto radicali. Di fronte alle ipotesi di una sua “fine” – che equivarrebbe in realtà a una divisione della società, e finalmente dell’umanità, tra una piccola parte operosa ed egemone ed una moltitudine a rischio di essere considerata “superflua” – mi sembra assai più lungimirante la posizione di coloro (ad esempio Paul Ricoeur nel suo contributo al nostro dossier) che sottolineano come il lavoro, al pari del tempo libero, sia anzitutto per l’uomo, per la sua crescita e realizzazione, e in questo senso costituisca un valore in sé. Le logiche economiche, e macroeconomiche, devono pertanto tener conto di questo valore proprio del lavoro e anche del tempo libero: nel lungo periodo questo sembra essere un caso nel quale le istanze antropologiche ed etiche si rivelano come in qualche modo intrinseche all’economia, in quanto una mancata o inadeguata realizzazione del soggetto umano comporta effetti devastanti sugli stessi andamenti economici.
Il quadro economico è d’altronde sempre più segnato da quel grande processo che viene indicato come “globalizzazione”: la stessa crisi seguita agli eventi dell’11 settembre non sembra proprio in grado di arrestare o ritardare pesantemente questo processo. Per evidente conseguenza, appare quanto mai importante cercare di influire sulle dinamiche della globalizzazione, non soltanto per motivi di equità verso i popoli più poveri, ma anche perché non venga sfigurato il volto concreto della vita di tutti.
Concludo con un’osservazione che ho udito al corso di bioetica per i vescovi: le motivazioni razionali delle scelte, sia personali e comportamentali sia legislative e istituzionali, sono certamente fondamentali e irrinunciabili; soltanto sulla base di un’argomentazione razionale è possibile del resto mostrare la valenza universale delle proprie posizioni. Sempre di nuovo constatiamo però come le motivazioni razionali anche più serie possano essere sconfitte, sul piano dei comportamenti ma anche delle leggi, da interessi di vario tipo, economici, esistenziali ecc. È quindi indispensabile far leva anche su motivazioni capaci di coinvolgere la gente, globalmente ed emotivamente, ed occorre saperle proporre con linguaggi e strumenti espressivi adatti. Riguardo al futuro dell’uomo sono diffusi timori e preoccupazioni che non vanno troppo rapidamente respinti come infondati: essi possono rappresentare una forza preziosa, non certo per scatenare paure ed atteggiamenti irrazionali, ma per orientare le trasformazioni e gli sviluppi alla luce di una sapienza che non sia soltanto settoriale – come invece sono spesso le proposte e le rivendicazioni che colpiscono l’opinione pubblica –, bensì attenta alle molteplici condizioni di una possibile “vita buona”, per tutti.