Mutamenti culturali, fede cristiana e crescita della libertà
Intervento introduttivo
card. Camillo Ruini

1. Il senso di questo terzo incontro del Forum del progetto culturale sembra quello di soffermarci di nuovo su di un tema di fondo. In concreto, in quest’anno 2000 simbolicamente carico di memorie e del passaggio di un secolo e di un millennio, intendiamo riflettere sul senso e sulla direzione dei mutamenti che l’umanità sta vivendo, ed in specie sullo spazio, sul ruolo e sul futuro della fede cristiana nel contesto di tale mutamenti. Preparando questo terzo Forum abbiamo cercato inoltre di migliorare ulteriormente la metodologia di questi incontri, unici nel loro genere e come tali non facili da allestire nel modo più idoneo.
Rispetto al tema complessivo del Forum, o più esattamente all’introduzione in questo tema complessivo, “Mutamenti culturali, fede cristiana e crescita della libertà”, a me è affidato soltanto il primo termine di questo trinomio, vale a dire i mutamenti culturali, mentre gli interventi dei Cardinali Biffi e Martini si concentreranno rispettivamente sulla fede cristiana e sulla crescita della libertà – anche se una rigida separazione fra i tre momenti è impossibile e risulterebbe dannosa –. Il mio tempo è pertanto giustamente limitato e sarò costretto a procedere per affermazioni assai poco argomentate e spesso semplificanti: me ne scuso fin da adesso.
2. È d’obbligo partire dalle considerazioni del Concilio Vaticano II sulla condizione dell’uomo nel mondo contemporaneo (GS, 4-10), dove si parla di un periodo nuovo, caratterizzato da rapidi e profondi mutamenti (n. 4) e di un’accelerazione della storia tale da poter difficilmente essere seguita dai singoli uomini (n. 5). Il Concilio offre inoltre una descrizione di molti aspetti di questi cambiamenti, in gran parte valida ancora oggi, sebbene evidentemente non comprensiva di tutti i mutamenti odierni. Nello stesso tempo, e conclusivamente, il Concilio afferma che al di sotto di tutti i mutamenti ci sono molte cose che non cambiano e trovano il loro ultimo fondamento in Cristo, che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli (n. 10).
Il motore più evidente di questi cambiamenti, all’opera da molto tempo ed effettivamente in progressiva accelerazione, è costituito dalla scienza moderna e dalla sua fecondità tecnologica, con le conseguenze che esse hanno per la vita concreta dell’uomo sulla terra. È interessante notare come già Cartesio, nella sesta e ultima parte del “Discorso sul metodo”, esprima la certezza che le nuove forme del sapere avrebbero condotto a mutamenti e miglioramenti radicali della nostra vita quotidiana; non diversa, nella sostanza, era la convinzione di Francesco Bacone e di Galileo Galilei, soprattutto dal quale è concretamente nata la scienza detta “galileiana”.
Eviterei però ogni spiegazione monocausale dei cambiamenti che caratterizzano la nostra epoca, preferendo decisamente un’interpretazione policausale, a patto che sappia tener conto della connessione e interdipendenza tra le varie cause. Tra queste ha un particolare rilievo la cosiddetta “storia della libertà”, che negli ultimi secoli ha preso più chiaramente la forma della “autoemancipazione”. Essa è strettamente correlata a quel grande movimento di pensiero, e più ampiamente di espressioni dello spirito, che va sotto il nome di “svolta antropologica”, con l’affermazione della centralità del soggetto umano. Alla combinazione tra i fattori scientifico-tecnici e quelli filosofici e antropologici si connettono le grandi spinte in ambito socio-politico ed economico, con i processi di socializzazione e democratizzazione e con la rivoluzione industriale. Vi è inoltre un complesso intreccio fra tutto ciò e la grande “crisi” o trasformazione religiosa dell’Occidente, che ha avuto la sua più forte espressione nella Riforma protestante.
3. Non è il caso però di soffermarsi sui percorsi dei secoli passati, ormai ben noti sebbene sempre diversamente interpretati. Concentrando la nostra attenzione sugli sviluppi più recenti, possiamo notare per un verso il crescente affermarsi della razionalità scientifico-tecnologica, che è certamente una formidabile conquista della nostra intelligenza, ma che facilmente dà luogo ad un pensiero funzionale, operativo piuttosto che veritativo: si potrebbe anche dire che l’efficacia pratica è per esso la figura della verità, tenendo però presente che tale verità ha un carattere essenzialmente provvisorio, come spesso è sottolineato dall’epistemologia contemporanea. Questa forma di pensiero appare sempre più pervasiva e dominante, capace di plasmare progressivamente la cultura a livello planetario, essendo in se stessa universale nel senso di universalmente comunicabile. Essa è caratterizzata da una logica tendenzialmente “binaria”, che lascia poco spazio all’analogia come è intesa nel pensiero classico, e dal riferimento continuo all’esperienza, con un sempre più marcato rilievo delle conoscenze “statistiche”.
Nello stesso tempo, in rapporto agli sviluppi dei media, si è affermata una forma di cultura che possiamo chiamare visiva e intuitiva, caratterizzata da un’immediatezza che pone tutto al presente, come ha scritto nel dossier preparatorio del nostro Forum Remo Bodei, priva pertanto di profondità storica. Negli ultimi anni è diventata sempre più dominante quella che possiamo chiamare la “rivoluzione informatica”, oggi ulteriormente sviluppata con Internet: si tratta, come è noto, di una “rivoluzione” non solo quanto ai modi di produrre, ma di pensare, comunicare e interagire. A sua volta, come suggerisce Nicholas Negroponte nel medesimo dossier, la rivoluzione informatica è sul punto di cedere il passo ad una nuova rivoluzione, quella delle biotecnologie.
4. Passiamo così agli aspetti socio-economici – caratterizzati oggi dai processi di globalizzazione e anche, a parere di molti, di new economy – ed a quelli politici, con l’indebolimento degli stati sovrani (ad eccezione del paese oggi egemone) e con la duplice tendenza alla mondializzazione ed all’emergere delle singole identità nazionali o locali. Risulta difficile, in un simile contesto, concepire e costruire effettive forme di governo, e in specie di governo democratico, che dovrebbero avere anch’esse un’efficacia mondiale; in ogni caso però la politica non è qualcosa che possa essere “sostituito” (non dobbiamo ricadere nell’errore già commesso da Marx e da altri), ma che va invece adeguato alle nuove realtà: ciò vale in particolare anche per l’Italia e per la lunga “transizione” che essa sta attraversando.
Emerge inoltre sempre più l’importanza centrale della conoscenza per partecipare a quello che Giovanni Paolo II ha chiamato il “grande banco di lavoro” (Laborem exercens, 14), con il problema conseguente di una duplice divisione che tende a prodursi nell’umanità a seconda del possesso o meno delle conoscenze, l’una tra i popoli e i continenti, l’altra tra le persone anche in uno stesso luogo e gruppo sociale, in base alle capacità ed opportunità, ed anche alle scelte dei singoli.
5. Ma non meno importante, anzi decisivo, è il vissuto quotidiano, con i suoi comportamenti e con i criteri (cioè i valori e le convinzioni, gli esempi e i condizionamenti) che vi presiedono. Continua a diffondersi e in certo senso si esaspera la ricerca della libertà, a livello del vissuto personale come dell’economia, della vita sociale e della politica. Dopo i fatti del 1989 essa sembrerebbe non avere serie alternative, anzitutto culturali, ma incontrare soltanto resistenze e reazioni, sebbene una simile diagnosi rischi di essere superficiale, a motivo dell’intrinseca unilateralità ed insufficienza di una libertà che si proponga come isolata ed autosufficiente. In ogni caso questa ricerca cambia forma, o almeno radicalizza la propria forma “moderna”, nel senso della relatività di ogni scelta e, pertanto, del suo carattere accentuatamente soggettivo: si parla così di una “seconda rivoluzione individuale”. A un livello più profondo, l’attuale ricerca di libertà sembra avere un orizzonte soltanto empirico, di ciò che è in qualche modo tangibile: ricordo un elzeviro di Moravia che lessi molti anni fa sul Corriere della Sera, incentrato sull’idea che l’unica certezza rimastaci è quella del nostro proprio corpo.
Tutto ciò ha trovato le sue espressioni e concretizzazioni negli ambiti decisivi della nostra esistenza: gli affetti e la famiglia, la vita e la morte, l’educazione, il lavoro e i rapporti sociali. Assistiamo così a una specie di “eclissi” dell’etica, almeno nel suo senso classico. Nello stesso tempo sarebbe unilaterale e sbagliato fermarsi a questi soli aspetti: non sono infatti per nulla estinti i nostri bisogni, istanze e desideri più profondi; anzi, per certi versi si esprimono anch’essi in maniera più libera e aperta, mentre in altri casi assumono forme diversificate o anche “camuffate”. Ciò vale per la ricerca di “prossimità” e comunità, e anche per la disponibilità al servizio e alla dedizione, verso i vicini ma pure a livello planetario, come mostra la sensibilità diffusa, sebbene praticamente poco efficace, verso il terzo mondo.
Vi è in tutto questo una reazione all’insufficienza e all’inadeguatezza di una logica puramente funzionale e mercantile rispetto ai bisogni e alle aspirazioni iscritti nel nostro essere: reazione che tende a riaffermare il valore del soggetto umano e della comunità degli uomini. Ma vi è anche (e non di rado unilateralmente) la sollecitudine per la natura nel suo complesso, sottolineata dai movimenti ecologici. Si può anzi vedere, alla radice di simile reazioni, una volontà o almeno un desiderio di superare la relatività dominante nella cultura del nostro tempo e di aprirsi, o riaprirsi, al “mistico” e all’ineffabile. Significano qualcosa in proposito le forme di “risveglio religioso” oggi variamente diffuse, sebbene il loro carattere spesso “deistituzionalizzato” indichi una persistente sottolineatura della soggettività e non di rado queste forme appaiano anch’esse inconsapevolmente prigioniere di un orizzonte soltanto mondano e vitalistico. Le nuove possibilità tecnologiche di comunicazione interattiva sembrano andare incontro dunque ad una grande domanda esistenziale, mentre d’altra parte portano con sé il rischio di indebolimento dei rapporti personali e di violazione del segreto che appartiene alla persona e alle sue relazioni più intime: gli sviluppi di tutto ciò sono oggi davvero difficilmente prevedibili.
6. Nuove possibilità e al contempo nuovi rischi per il soggetto umano e per la sua libertà si sono aperti inoltre con quegli sviluppi scientifici e tecnologici, detti “biotecnologie”, che consentono di intervenire sul soggetto stesso e di manipolarlo, in particolare sulla base della “mappatura” del genoma umano (non per niente abbiamo visto che si parla in proposito di una nuova rivoluzione). Da questi sviluppi può facilmente (anche se indebitamente) venire una spinta ad un abbassamento radicale nell’autocoscienza del soggetto stesso: secondo i paradigmi del pensiero funzionale infatti (con ascendenze nell’empirismo inglese del seicento e settecento), quando si è in grado di produrre qualcosa lo si è anche spiegato adeguatamente. Riceve cioè nuovo impulso quella tendenza ad una riduzione fisicistica della persona che già è stata denunciata dalla Gaudium et spes (n. 14): potremmo dire, aggiornando un poco quel testo, che il rischio è di ridurre l’uomo a una particella della natura e quindi a un elemento anonimo della città. In effetti questi sviluppi più recenti appaiono a molti una conferma irrefutabile di convinzioni da tempo diffuse, anche attraverso una determinata interpretazione dell’evoluzionismo, che riducono appunto l’uomo ad un elemento del mondo.
All’interno di questo orizzonte si colloca anche la tendenza ad assimilare le “intelligenze artificiali” all’intelligenza umana: in proposito mi sembrano coraggiose ma anche ben fondate le affermazioni di Alberto Oliverio, nel dossier preparatorio del Forum, secondo le quali le cosiddette intelligenze artificiali sono alla fine soltanto simulazioni della nostra intelligenza, realizzate sulla base di ciò che noi sappiamo di noi stessi, e non realmente “pensiero”. Da questo contesto problematico, preso nella sua ampiezza e complessità, viene oggi la sfida forse più acuta, pratica ma anche teoretica, rispetto ad ogni autentico umanesimo ed in particolare nei confronti della nostra apertura alla trascendenza.
7. A conclusione di questo tentativo sommario di analisi dei mutamenti culturali vorrei accennare ai loro aspetti più teoretici e filosofici, in particolare alla “fine della metafisica”, specialmente nelle forme che tale fine ha assunto con Nietzsche e dopo di lui. Essa può leggersi come espressione e legittimazione ultima (come tale “metafisica”!) della chiusura nel relativo e nello sperimentabile – sarebbe interessante riflettere sulle possibili connessioni con la “crisi dei fondamenti” nelle matematiche e con determinate interpretazioni degli sviluppi della fisica nel secolo ventesimo –. Al di la dei tentativi, filosofici e teologici, di venire a patti con la “fine della metafisica” (percorrendo per lo più le strade dell’ermeneutica), il suo significato, o almeno la sua interpretazione prevalente, è stato e rimane infatti quello della non esistenza di una realtà diversa dalla “natura” (intesa ovviamente in senso globale).
Ho fatto un’allusione all’ermeneutica: essa costituisce certamente un altro grande filone della cultura contemporanea, non riconducibile alla razionalità “funzionale”, che ha rivendicato la storicità del nostro conoscere e del nostro essere, resistendo così alla tendenza a ridurre tutto al presente, e che ha dato un grande contributo all’esegesi e alla teologia. Nello stesso tempo però si ha l’impressione che l’ermeneutica sia oggi piuttosto sulla difensiva e non rappresenti la frontiera più dinamica della filosofia e della cultura. Inoltre essa, nelle sue forme prevalenti, difficilmente appare in grado di non restare racchiusa nell’orizzonte storico e quindi nei condizionamenti storici: così però rimane a sua volta relativa al soggetto, certo considerato nell’ampiezza del suo radicamento storico e comunitario.
8. Potrei finire qui il mio intervento di sommaria analisi dei mutamenti culturali, lasciando al Cardinale Biffi e quindi al Cardinale Martini il compito di indicare come la fede cristiana si collochi rispetto a questi mutamenti e come essa sia in grado di suscitare all’interno di essi una crescita della nostra libertà. Mi sia consentito soltanto di aggiungere qualche considerazione di ordine generale, o “di cornice”, rispetto ai rapporti di questi mutamenti con la fede e con la libertà.
Vorrei anzitutto esprimere il convincimento che tali mutamenti non sono arrestabili o capovolgibili, almeno per l’aspetto non accidentale né secondario per il quale si radicano nella ragione scientifico-tecnologica: una battaglia in questo senso sarebbe perduta in partenza. Ma ciò non significa che i mutamenti stessi non siano “orientabili” da parte di un cristianesimo “interamente pensato e fedelmente vissuto” (per usare le parole del Papa nel discorso del 1982 al congresso nazionale del MEIC), capace come tale di influire anche sulle forme, e soprattutto sulle interpretazioni della conoscenza scientifica e tecnologica, per renderle più aperte e al contempo più consapevoli dei propri limiti. È molto interessante, in proposito, il rilievo di Olivier Clément, riportato nel dossier preparatorio del Forum, secondo il quale i protestanti si dissolvono dentro il confronto con la modernità, mentre gli ortodossi la rifiutano, e quindi occorre trovare un nuovo linguaggio e nuove pratiche.
A tal fine è richiesto da parte nostra un grande sforzo di comprensione e di interlocuzione, in ultima analisi di evangelizzazione delle culture e inculturazione della fede, accompagnato dall’onesta consapevolezza della propria difficoltà, che oggi sembra più grande rispetto agli anni del Vaticano II, sia per i mutamenti culturali intercorsi sia per l’esperienza fatta dei problemi e dei rischi del dialogo, che pur rimane irrinunciabile. Possiamo dire anzi che è già difficile discernere cosa nei mutamenti in atto implichi un’autentica scristianizzazione, come tale da cercare di arrestare e rovesciare, e cosa rappresenti invece una novità rispetto a forme tradizionali di realizzazione del cristianesimo, ma non una opposizione, restando piuttosto di per sé aperto all’evangelizzazione e a una nuova inculturazione. Perciò personalmente non sono incline a risposte univoche, né nel senso del “prendere” né in quello del “lasciare”, ma ad un atteggiamento differenziato e dialettico, che poi mi sembra quello seguito generalmente dalla Chiesa nella storia dell’evangelizzazione delle varie culture. Di più, penso sia legittima la “precomprensione” di fondo che l’evangelizzazione delle culture di per sé è possibile, per la valenza universale del Signore Gesù Cristo, nel quale tutto è stato creato e attraverso il quale tutto può essere salvato, a condizione naturalmente che non vi sia un rifiuto ostinato da parte dell’umana libertà.
9. Più in concreto, l’approccio a Dio, e in modo speciale alla rivelazione di Dio in Gesù Cristo, oggi risulta più difficile, o almeno non così spontaneo, rispetto alla cultura diffusa di un passato anche recente. Mi sembra che si riproponga qui, ovviamente in termini nuovi e con forza moltiplicata rispetto ai tempi della grande Scolastica, la questione di fronte a cui si trovò S. Tommaso d’Aquino, su come raccordare cioè l’interpretazione “religiosa” del mondo, e in particolare della conoscenza umana (sulle orme di S. Agostino), che faceva perno sulla presenza illuminatrice e onnipervadente di Dio, con la nuova interpretazione “scientifica”, portata allora in Occidente dall’aristotelismo, che puntava invece a spiegare i fenomeni e la conoscenza stessa attraverso cause intramondane o intracosmiche, rendendo più remoto il riferimento al trascendente. La soluzione proposta da S. Tommaso consiste nella “media via”, che rappresenta uno dei cardini del suo pensiero gnoseologico e ontologico, oltre che teologico: le due spiegazioni, sia della nostra conoscenza sia delle realtà del mondo, non sono cioè alternative, ma complementari, e devono trovare ciascuna il proprio spazio, in sede filosofica e teologica e nella stessa coscienza credente. 
Oggi il quadro è certamente più complesso e il compito più arduo, se non altro perché abbiamo a che fare con ben altra “scienza” rispetto a quella di Aristotele, una scienza che si è mostrata e si mostra sempre più capace non soltanto di conoscere sul serio ma anche di trasformare il mondo e, almeno per non piccoli aspetti, l’uomo stesso. Tuttavia l’indicazione di fondo della “media via” mi sembra anche oggi valida; nella sostanza essa è stata ripresa dal Concilio Vaticano II, con la sottolineatura della legittima autonomia delle realtà terrene, non sganciata però dal riferimento al Creatore ed allo stesso Gesù Cristo, centro e fine della creazione e della storia (cfr. GS, 36 e 45): naturalmente per sviluppare questa indicazione nel contesto attuale occorrono grande apertura e creatività.
10. Nello stesso tempo, però, sembra aperto lo spazio per un altro approccio, apparentemente opposto ma in realtà complementare al precedente. La cultura in cui viviamo è infatti anche cultura dell’immediatezza e della ricerca di autenticità: risultano quindi quanto mai attuali alcune categorie originarie e costitutive del cristianesimo, come quella della testimonianza (dagli Apostoli testimoni del Risorto ai Martiri, ai Santi e ai tanti testimoni operanti nella quotidianità) e quella della fraternità. In effetti oggi, almeno a livello di tendenza o aspirazione, è diffuso il rifiuto dell’ipocrisia, non solo personale ma anche sociale e “istituzionale”: si tratta indubbiamente di una sfida per noi, per il nostro vissuto di cristiani. La ricerca dell’immediatezza porta inoltre verso la preghiera, e perfino verso la mistica, come luogo di maggiore prossimità, anzi di contatto, con il mistero: abbiamo riscontri pratici e pastorali di questo.
Così abbiamo anche un’indicazione per la risposta alla questione posta a suo tempo da Lessing, riguardo alla nostra crescente distanza storica dall’evento di Gesù Cristo, con la conseguente inevitabile attenuazione della sua rilevanza, anzi della sua stessa verità (sul presupposto che una verità assoluta ed eterna non può trovarsi dentro la storia). La risposta si colloca certamente soprattutto nella linea della presenza sempre attuale del Risorto e del Vivente; è inevitabilmente una risposta di fede perché la questione stessa chiama in causa la fede in quanto tale: in ultima analisi il problema è infatti quale genere di evento sia Gesù Cristo. Ma questa presenza del Risorto si attua storicamente e concretamente anche attraverso la testimonianza e la preghiera, non soltanto della persona ma di quella comunità, terrena e al contempo celeste, che ha in Cristo la sua radice perenne (cfr. LG, 8).
11. Concludo con un accenno alla parola “cultura”, che qualifica i mutamenti di cui stiamo discutendo, oltre che il cosiddetto “progetto culturale”: attingo ampiamente, a questo proposito, al Convegno di studio organizzato a Milano a fine febbraio dalla Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale su “Il progetto culturale della Chiesa italiana e l’idea di cultura”. Anzitutto appare necessario un approfondimento del concetto stesso di cultura, in rapporto alla sua evoluzione più recente e ai compiti ineludibili della Chiesa per l’evangelizzazione delle culture attualmente esistenti. Non possiamo accontentarci cioè dell’accezione e dimensione soltanto descrittiva della cultura, oggi egemone, ma dobbiamo mantenere anche il suo significato assiologico: questa è la direzione su cui si muove, almeno implicitamente, la Gaudium et spes e che il progetto culturale intende raccogliere e sviluppare. Su questa base è possibile una critica dell’attuale “cultura pubblica” e del suo distacco dalla vita e dagli interessi vitali, così da ricondurla e quasi costringerla a fare i conti con il Vangelo, resistendo alla pretesa di ridurre il cristianesimo a una mera eredità culturale, disponibile per tutti gli usi.
La strada per giungere a un risultato del genere consiste principalmente nel far emergere ciò che è spesso occultato nel dibattito pubblico, ossia quegli interrogativi radicali che la condizione umana propone a tutti e a ciascuno, oggi come sempre: il senso della vita, della nascita e della morte, la famiglia, il lavoro, l’educazione... Solo così può realizzarsi l’indispensabile mediazione storica della coscienza credente, che si articola e si precisa nelle concrete espressioni culturali. È evidente in tutto ciò il ruolo decisivo della libertà, che costituisce d’altronde un’istanza fondamentale del cristianesimo, implicata nel suo impianto e contenuto rivelativo riguardo a Dio, a Cristo e all’uomo, oltre che nella scelta stessa di credere e di convertirsi, scelta come tale sempre da rinnovarsi. Non per caso la crescita della libertà è stata, attraverso i secoli, un’espressione dell’efficacia storica del cristianesimo.